日本人怎麼看待古希臘

① 日本人的邏輯思維為什麼那麼強

古語有雲：「知己知彼，百戰不殆」。但當談及與我們一衣帶水的日本時，總帶有那麼一些神秘的色彩。在評價他們的時候，我們很難用一套固定的詞語來描述，更難用一套固有的邏輯來推理他們思想和行動。
但現實的迫切需要是我們需要了解日本，更需要了解日本人。知曉他們的所思所想以及由此而發的行動是非常必要的，只有這樣我們才能得到對日本更全面的認知，處於日本周邊的國家才能取得更加長遠的發展。
說起日本人，大多數人想起的莫過於日本人的彬彬有禮。了解日本人首先從日本人的這些行為習慣入手，由行為習慣再進一步解析日本人的思想。日本人在鞠躬並伸出右手的時候總會用左手攬著自己的衣服，這一行為是日本人思想構成中彼此原型的突出表現。
在日本人的意識中，你我他是處於「我們」的小圈子之中的，「我」在「我們」的圈子中才得到最大程度的展露。你們、我們、他們則是日本人「我」之外的第二層圈子，「我」在這個圈子中以「我們」的地位自居，「我」就是「我們」，「我們」就是「我」。
很顯然在第二個圈子中「我」雖然展露的不如第一個圈子裡的多，但卻是實實在在的有了從屬，「我」在「我們」中通過「你們」和「他們」得到了承認。「我」是通過集體層面間得到了關系的確認，其次是個體層面間得到關系的確認。
在個體層面的關系確認中，「我們」之中每一個人的反應使「我」的存在的到了回應，映照出了我的存在，別人的表現即是「我」之於外在世界的輪廓，即「我」是「我們」中「他」的影子。所以「我們」中每一個人的反應就是「我」之存在的根據，他人的反應就是自己行為的痕跡，也就是「我」存在的痕跡。
就像受傷的大雁在雁群中展開翅膀就不會墜落一樣，日本人在集體的大轉輪中找到了自己的位置，自己反而顯得無關緊要了。此時你出於集體之中並按照集體的規則行動，集體空缺出來的位置就會幫助你記住這空缺就是你。
與此相關的日本人的思考方式就是在考慮「我」的利益時從「我們」的角度出發，我們能從「你們」或「他們」那裡得到什麼好處，「我們」得到了好處，「我」才能得到好處，更關鍵的是「我們」是「我」存在的前提條件，而非「我」是「我們」存在的前提條件。
順序相反但卻會有巨大的差異，前者中「我」是集體的，後者中強調「我」是集體的一份子，後者中的「我」有較強的主觀能動性，也就是說「我」依然有獨立意識，當然這也就意味著後者中「我」可以受到這獨立意識的作用脫離出集體。
這也就解釋了日本人為什麼很少說「我」，就是在這樣的過程中日本人對「我們」有了高度的依賴性，甚至沒有「我們」，「我」就無法獨立存在。
「我們」向「我」的集約化發展，「我們」之間沒有「我」，「我們」才是「我」。以此度彼和以彼度此的區別，出發點不同，作用的最終受益對象不同。我的意識消失在我們之中。就像日本人在處理國際關系的時候的語調，日本國似乎變成了一個人。日本在全球謀求夥伴的認同，不管對方接受與否，日本都把世界各國區分地十分清楚。
日本是主動的，就像他們總是說的那樣，一切都在計劃之中。日本想將世界各國列入他的等級制度體系之內，認為這是最好的體系，日本認為世界是一極的，然而現實情況是世界是多級的。就像日本人對待善惡的態度一樣，世界存在多種制度體系，彼此有交集，但卻又相互獨立。
在日本人的思想中，「你們」之所以能與「我們」對等稱呼，是因為「你們」與「我們」有共性，即在「你們」中可以發現「我們」的一些性質，「我們」通過「你們」可以更好的發現「我們」優秀的地方，和「你們」在一起「我們」才得以存在，才能變得更加優秀。
日本人善於在不同的群體中將共性加以提取，提取後加以比較和鑒別，並最終發現他們認為有價值並值得「我們」學習的地方，最後將學到的運用到自己的生活實踐和人際關系處理中去。
「你和我」較之於「他和我」關系更加親密，「你們和我們」較之於「他們和我們」亦是如此。同樣之前的那套邏輯在此也是適應的。「你」通過「我們」或「他們」在「你們」中得到了承認，「他」通過「你們」或「我們」在「他們」中得到了承認。
這樣的邏輯被每一個日本人所運用，而且每一個日本人也被這一套邏輯左右。
做好分內之事，世界不會有負於我。不驚慌不害怕，與自然融為一體，自然即是我，我亦是自然。
這也就解釋了日本人對自然美景的熱愛，自然也是「我」之存在的根據，也有「我」之存在的痕跡。與自然融為一體，自然能知曉「我」的存在，「我」亦能知曉自然的存在，相互知曉就不會害怕，更融洽的和自然生活在一起。
這也類似於我國古代先賢追求的天人合一，順天時，應四季，也是日本人生活中所遵循的規則之一。
等級制度體系的秩序向個人關系處理過渡。日本人總是這樣對上級畢恭畢敬，轉而對待下級嚴格苛刻，在不同的階級的人面前，每一個日本人都會展現不同的「我」，「對上級的我」、「對下級的我」、「對家人的我」、「對我的我」等等。
可以看出日本人把等級制度體系幾乎照搬過來用在對這諸多個「我」的關系處理上。
通過把「我」解質為許多個性格迥異的「我」，用以處理與不同階層的人之間的關系，因為需要所以表現，因為使用所以明顯。日本人把這些性格解質後填充進自己的等級模型，就像規格不一樣的零件一樣，需要什麼樣的「我」就把這樣的「我」表現出來。
將自己在不同情景下分開並將這一情景下的自己發揮到極致，享樂的自己和勤勞的自己，每一個自己都需要培養，有的屬於團體，有的屬於自己。
追求極致和完美是日本人天性中就存有的品質，按照他們的想法，將每一個自己發揮到極致也是對自己的最大限度的肯定。
每一個發揮到極致的自己之性質並不一定超出他人多少，但讓自己與生俱來的某些品質顯現出來並加以鍛煉，是對自己所處位置的重視，也就是使自己符合等級制度體系的要求，在這之前需要挖掘那個能在等級制度體系中做出最大的貢獻「我」，即對他人「適才適用」，對自己「適才極用」。
這也為日本能夠發現和產生天才提供了制度性的框架。
日本人善於也樂於自我剖析，他們對自己剖析的深度令人震撼。但震撼過後是對他們行為的思考，日本人這種自我剖析正應了古希臘先賢的一句話，即「發現你自己」。
日本人就是這樣發現著自己，發現適合等級制度體系的自己，發現適合與家人相處的自己，發現適合養花的自己，發現適合建造庭園的自己等等。
每一個自己加起來就類似於葫蘆娃里的「葫蘆小金剛」，可以噴水，可以吐火，可以被刀砍，可以隱身，可以聽萬里，可以觀五嶽等等。將這許多個自己發現之後進行鍛煉，在不同的時候將不同的自己發揮到極致。
可以說日本人的人格構成中普遍的多重人格，而這些人格中的主人格就是符合集體的那個人格，由這一個主人格控制並協調其他人格。
調解人格關系中鍛煉了管理能力，將每一種人格的能力發揮到極致，投射到現實人才管理中的適才適用。懂得如何調動一種人格，也就意味著他們懂得如何調動下屬的工作積極性。
你是這樣想的，我了解，你需要什麼，我了解，你表達什麼，我了解。他們善於揣摩別人的心，但他們又很放心自己的心被別人揣摩，就在這種非實質性接觸中，「我們」中的「我」不管是在心中，還是在現實中，變得更加的親密。
但與互相滲入的不同，他們強調適得其所，如果把中國的人際關系比作榫卯結構，那日本的人際關系就是金字塔形狀的堆疊結構，共同所用於他們的重力就是那一個又一個的主人格，即屬於集體的人格。
像可以更換筆頭的鉛筆一樣，標准化單位的日本人適宜於承受單位的更新，進而保持整體耐沖擊的能力。由於每一個單位的規范相同，承受范圍受損時後續補充單位可以做到很好的銜接，保持整體的前進動力和後續供給。
日本人通過外部的反應確認自己的存在，而不是直接通過自己對外部的影響來確認自己的存在，也就是他們考慮怎樣反應，而不是考慮外部怎樣承受。在「我們」內部是通過「影子」來找自己，在「我們」外部是通過「鏡子」找自己。
所以他們勇於向前，因為在他們的意識中，自己在外部的損耗正是「我」代替「我們」發揮作用，這些損耗完全可以看做是由鏡子反射過來的光。當有人擋住了他們的「影子」或擋住了他們的「鏡子」的時候，便會怒不可遏。
但日本人確認自己的過程中少了一環，通過「照相機」確認自己的存在，也就是自己在他人眼中最真實的存在，沒有觀察個體的意識所影響的那個「我」。就像我們照鏡子，鏡子中的像和照相機中的像是左右對調的，而且觀察個體的右腦會對鏡子中的像進行美化。
鏡子中的「我」和照相機中的「我」是不一樣的，需要加以明確的辨析。像鏡子中的「我」一樣，「我」的變化受「我」還有「我」之於「我們」的意識的影響，固而「我」之不同。觀察個體通過他人的視角來看自己依然受到自己意識的作用，日本人更是如此，而且他們認為這種觀察方式得到的像是最真實的，但這僅僅是對於觀察體而言是最真實的存在。
很顯然，我們很難在人群中找到「照相機」，但可以用兩塊「鏡子」來確認自己的存在，即把對調的像又對調回來。應用到現實中就是通過「我」對「你」施加作用後「他」對「你」的觀察來確認自己的存在。
但這個「他」必須是一面「鏡子」，且必須是另外一面「鏡子」。即「他」必須最小限度的與「你」和「我」產生聯系，且在用「他」來觀察「你」的時候不能對「他」有任何形式的利益輸送，「他」必須保持「他」之為「鏡子」的性質。
日本人的從屬關系中是有由上而下的，而不是從「我」由下而上的追溯的「我們」，「我」首先屬於「我們」，其次才屬於我。
由上而下和由下而上存在著明顯的區別。在做事時，貫徹由上而下的方針使「我」有了較強使命感，即這是我們的行動。而非從由下而上的執行命令使「我」有了較強的權力感，即這是我的行動。
前者中的主體在對下的時候有「上」的意識和「下」的意識，即「我」處於上下之間，後者則只有「下」的意識，既「我」處於權力金字塔的頂端。
「我」在等級分明的「我們」中有了歸屬產生的安全感，即「我」在「我們」的行動中是有所依仗和憑借的，「我」之於「我們」的從屬關系就是「我」最大的資本。
日本古代多人插秧勞作的連帶機制培養了強烈的集體意識，形成了真正實質性的命運共同體。
大多數日本人脫離集體後找不到自己的存在，而且這種從集體脫離後的迷失感十分強烈，強烈到可以讓一個日本人喪失掉對現實世界的感受，故而他們害怕脫離集體獨自生活，只有在集體中才能找到自己合適的位置，才知曉自己的存在。
在日本人當中很多時候不同團體的個體被問及到個人問題時，個人通常用集體指示代詞回答，而不用個人的稱謂，即通常用「我們」來回答有關「我」的問題。
在日本本土以外「我們」的集體意識仍然非常強烈，不被侵蝕或滌染，堅守思想陣地，有著非常嚴重的精神潔癖。在日本本土之外時時刻刻提醒自己是日本人，自己是從屬與等級制度體系之內的，只有在那裡自己才有存在的意義。
日本人最突出的特點之一是普遍地把他人放在自己心裡培養，自己心中的諸多「他」和諸多的「我」不斷的交流，「我」在這個過程中不斷的了解「他」，通過與「他」的交流不同的「我」的性質得到了強化，「我」的能力得到了提高，諸多個「我」之間的協調能力也得到了提高。
當日本人真正的跟某個人接觸的時候，就會把在自己心裡演練了無數次的場景搬到現實中來，在現實關系中諸多「我」的獨特性質得到了運用和強化，在一次又一次的試探中「他」在「我」的心中變得更加明確，這也意味著一個普通的日本人也可能是一個傑出的實踐心理學家。
這也就引出了日本人在待人處事方面的特點，即差異化標識、認同與分工。不僅是在對待別人的時候日本人是差異化對待的，在對待自身之外的事物時，日本人也注意對事物的區分。每一個日本人適得其所，每一種材料適得其用，而材料的適得其用也就在最大程度上避免了浪費。
日本人確定自己與集體的關系是通過很多標識來實現的，但最主要的是行為標識。剋制其實也是一種行為標識，以此來標識自己從屬於某一團體，而這種克制是這一團體最明顯的標志。放棄自己的身份標識即意味著脫離自己所處的團體，或准備強行進入某一團體，是對等級制度體系的挑戰。
對別人指責自己專業上失敗和無能之不承認的反應是為了保護自己的身份標識，即保全自己的身份和自己所處的位置。對專業上失敗和無能的認同是被動放棄身份標識，也就意味著自己被這一套等級制度體系剔除了，自己在這個體系中也就宣告不存在了。
而這是對日本人最大的打擊，他甚至不知道自己是否還活著，世界對於被剔除出等級制度體系的日本人來說是不真實的。
和復仇相比，日本人經歷更多的是自殺，自殺是對自己在等級制度體系內所處位置的最後保全，將自己的身份標識（名譽）留在固有的位置，殺掉的是自己的實體，也意味著毀壞名譽的自己的死亡。而依然存留著以往自己的身份標識，只有這樣自己才能配的上這個團體的一員。
恥辱、名譽、背叛的物質化等量交換，當諸多個體中某個體所領受的名譽和恥辱存在差異的時候，這個個體沒有存在的意義，即不應該歸屬於等級制度體系之內。
結果追溯過程，過程追溯對象，名譽的實質性受損是結果，自己的行為是過程，而自己就是那個對象，只能殺掉自己結束過程。這就是日本人那套簡單而又不簡單的邏輯，簡單是因其條理清晰，不簡單是因為這一套邏輯對日本人的影響之深已經遠遠超出了人們的想像。
與等級制度體系中由上而下的梳理習慣不一樣，日本人在梳理自己的行為過程和結果時，是按照由下而上的梳理習慣來對自己的行為進行梳理的，日本人從他人身上看到自己也是遵從了這一習慣。
總的來說，日本人在宏觀上是按照由上而下來對自己所處位置進行梳理的，在微觀上是按照由下而上來對自己的行為過程和結果進行梳理的，這與中國剛好相反。
競爭意味著自己的身份被剝奪，自己的領域被侵犯，自己的位置被改變。最終自己被排除在等級體系之外，而這也是大多數日本人所最不想看到的。
日本的競爭是縱向階梯制的，區別於橫向競爭，縱向競爭的優勢在於其可掌握程度高於橫向競爭，符合日本人在等級制度體系中對秩序的高度依賴的特徵。
在這種縱向階梯制競爭中，日本人充分挖掘自己的潛能，每一天都跟前一天的自己比較，看自己是前進還是後退。
這種縱向階梯制競爭的對象就是自己，可以充分了解制約了自己潛能發揮的問題，在了解自己的過程中培養自己，是優秀的自我教育者。
等級制度體系存在的基礎是承認並認同差異性的存在，從側面上也給因材施教的教育方法提供了制度的框架，使每一個人在等級制度的框架內差異化競爭。當然很多事情初衷是好的，但結果卻往往事與願違。
笛卡爾有一句名言，即「我思固我在」，說的就是懷疑到最後唯一無可懷疑的就是懷疑本身。剔除機制與此有異曲同工之妙，剔除到最後唯一無可剔除的就是剔除本身，即道德的所在，也是道德的具體要求。
就這樣一直剔除，一直剔除，剔除到最後終於得到一塊純白無瑕的美玉。這實際上也是個體的一種同化過程，對個體之外所在之物的同化，由所在之物對個體的同化，同化過程中就會有異質剔除，只有把異質剔除後才堪稱完美。
剔除的道德機制較之於終極標準的道德機制更易於看到效果，更易於完成，不斷的獎勵機制使剔除道德機制能更好的持續下去。剔除的道德機制教會了人們在遇到不道德的時候的做法，而不僅僅是陳述出道德是什麼並叫人們去踐行。
剔除之物的意識先於行動，也就是說在施加剔除行為之前剔除之物已被宣布死亡，需要做的是施行過程。瞬間即永恆，未來即現在。
質變消耗單元與剔除機制之間存在著緊密的聯系，剔除機制可以剔除掉質變消耗單元，及時檢查等級制度中個體與集體的不完善之處，進而發現並剔除掉質變消耗單元，避免不必要的持續性浪費。
就像日本嚴格的檢查制度一樣，他們深信即使最微小的不平整也會引起巨大的消耗，並最終令所有努力付之東流。
日本人經常把自己比作一把劍，需要經常磨掉劍上的銹以保持劍的光亮。磨掉劍上的銹就是自我剔除機制在發揮作用。只有維持自我的性質所在，才能更好的存在於等級制度體系中。
等級制度體系中的「我們」依靠某種性質標識找到「我」，我只有在「我們」中才能找到「我」，固而維持自我的性質所在是必要之舉。
日本人道德中的善惡共存除了之前講過的人格因素之外，更多的是日本人對善惡的認識與踐行的方式不同。他們認為就像對待善一樣，惡也需要存養，即善惡共存。
他們存養惡以期在遇到惡的時候能對惡做到更好的識別，了解惡是如何作用於自己的就了解了惡是如何作用於他人的。在自己善的力量不足以對付惡的力量之時，再加上自己惡的力量來鉗制對方惡的力量。
當然善惡的區分在於日本人的心，而日本人的「思維感覺」很多時候代替了現時的實質性的接觸感覺，即對善惡的判斷有失公正。
日本人就是這樣深信著這套邏輯，並時刻被這套邏輯所左右。當自己的劍不足以對付對手的時候，就侵蝕掉對手的劍，在這之後剩下的就是自己的劍和對手的鐵銹。
嘲笑他人就是對他人過程的否定，按照日本人由下而上的行為梳理習慣，對過程的否定即是對其本人的否定，進而是對其本人心中固有位置的否定。而否定就意味著自己在他人心中沒有位置，被排除在體制之外的「剔除感」湧上心頭。
日本人把這種剔除感稱為「恥」，雪恥就是為了消除這種剔除感。在日本人中復仇意味著將某人從體制中剔除，有著某種替天行道的意味。
只有將想把自己剔除出體制之外的人殺掉，才能將這個人對自己在體制中所處位置的否定終結掉，自己在已有位置上的合理性才得以鞏固和認同。這樣對方侵入自己的空間才得以空出來安放自己的榮譽，自己從屬於等級制度體系的滿足感得以加強。
對手是需要被尊重的，而被剔除之物是不需要被尊重的。如此日本人對敵人的親切或殘暴就得到了解釋。對手與剔除物的不同點在於是否與「我」有共同點，看起來很奇怪的邏輯卻一直所有著日本人。
被剔除之物意味著是「我」所不需要的，即我身上沒有這種東西或這種性質（通常是違規越線的行為）。
而作為對手就意味著是可以學習的對象，雖然此刻是「我」的對手，但對方具有的某種品質是「我們」所嚮往的，故而尊重對手就是肯定「我們」存在的根基。剔除之物與「我」沒有共同點，剔除之物不可以做鏡子，因為他不夠光亮，不像「我」的對手那樣可以反射光芒。

② 羅馬源於希臘，但羅馬和希臘在文化上的區別表現在哪些

古希臘和古羅馬文明共同構成了西歐古典文明，它們關系密切，人們也總是將二者相提並論。然而古希臘與古羅馬之間卻存有一道鴻溝。譬如橄欖枝與凱旋門——我認為這兩個典型的意象能可以的反映它們各自代表的文明的特色，至少能表達其文明進程中一些主流的情緒：希臘嚮往和平，羅馬熱衷戰爭；希臘渴望與自然的血脈相親相融，羅馬夢想在交繞著各種復雜關系的人類社會里披荊斬棘。當然，用橄欖枝與凱旋門來類比古希臘與古羅馬的精神差異，這盡管是簡便而直觀的，但也是危險的。因為那容易使人誤以為古希臘與古羅馬的文明完全是孑然對立的。而真實的情形當然不是這樣。首先，古希臘與古羅馬的不同在於它們文明基調的不同，而這主要源自它們地理位置的差異所造成的各自文明形成初期對東方文化的汲收程度不同。歷史上溯到前三千紀，倘若說，那時的西方人自己已經有了一粒文明的種子，但還需要空氣、陽光、土壤和水才能萌發，那麼慷慨贈與西方人這些珍貴的生命因子的就是近東的兩大文明———埃及和美索不達米亞。的確，西歐古典文明的興起在很大程度上是近東兩大文明向外輻射的產物。在遙遠的上古，希臘地區在地理上比亞平寧和伊比利亞更顯優勢，一則希臘的島嶼、良港眾多，海上交通非常便利，二則希臘非常靠近埃及和美索不達米亞。這樣，希臘可以頻繁地、充分地與光輝燦爛的東方文明交流，從而在後者的浸潤與滋養下率先成長起來。而羅馬位於地中海中部，雖然這在後來有利於它的軍事擴張，但在文明之初，這種地理上遠離近東文明策源地的情況使它只能依賴希臘的帶動來發展自身。這樣，希臘向埃及和美索不達米亞直接地學習東方文化，羅馬則向希臘間接地學習東方文化。換言之，如果說希臘已經是對東方文化的「二度審美」，那麼羅馬就只能算是對這個「二度審美」的「二度審美「了[二]。這樣「審」出來的結果當然就有很大差別——希臘文明的東方色彩濃烈一些；羅馬文明的東方色彩淡薄一些。而我們知道，東方文化最大的特點就是講究優雅、精緻、細膩、修養以及生活的品位，那麼希臘與羅馬之間在文明基調上的不同就因各自身上所挾之東方色彩之強弱而顯現了出來：前者與東方人一樣，甚至更加強烈地追求著優雅、精緻、細膩、修養以及生活的品位；後者則比較質朴、粗獷、務實和傾向武力。所以如果要給這樣兩個文明塗抹顏色，我會為希臘選擇如夢如幻的藍色，為羅馬選擇如火如荼的紅色。值得注意的是，東方文化對希臘羅馬的干預與規范主要是在後者文明發展之初。當古典文明日益臻於成熟之後，它對東方文化的離心傾向就越來越明顯地表現了出來。一個證據是，西歐古典文明的中心一直在發生這樣的轉移：從克里特（米諾斯文明）到希臘半島中南部（邁錫尼文明和城邦文明）到馬其頓（希臘化文明），再到亞平寧（羅馬文明）。這是一個北移西進的過程。這個移動方向從總體上表明西歐古典文明的中心在遠離東方。這是因為西歐古典文明發展起來之後，它的個性在逐漸滋長，它越來越需要掙脫東方而顯示出自己的獨立。這是一個很有趣的現象，卻不難理解。就像父母與子女的關系一樣。父母生育了子女，塑造了他們的基本性格；但子女對父母的依戀主要是在幼年時代。成長使他們日益表現出不同於父母的氣質與特徵，並對後者具有了反叛精神。他們會越來越遠離父母而走自己的道路。[三]古希臘與古羅馬的第二個不同是它們文明形態不同，前者是鬆散而民主的城邦，後者是比較有凝聚力的共和國和中央集權的帝國。這里就有一個問題橫亘在我們眼前：為什麼希臘始終不能像羅馬那樣沖出自己的半島而走向整個地中海世界，發展為一個令後世高山仰止的泱泱帝國呢？為什麼即使歷史上出現了一個所謂的」希臘的「帝國，但也只是曇花一現呢？我們發現希臘半島的地理環境很有特點，這是一片關山重重的地帶，平原很少，而且大多被山地切割得零零碎碎。這種地形對古希臘文明產生了兩點影響：一是造就了一種天然的整治單位——小國寡民的城邦。」據不完全統計，希臘城邦的總數達到三00多個，都是土地和人口十分有限的彈丸小國，其中最大的城邦斯巴達也僅有吧四00平方公里，人口約四0萬。另一個大邦雅典領土約二550平方公里，人口二0萬—三0萬。希臘大多數城邦就更為狹小。優卑亞島面積三漆漆0平方公里，擁有陸個城邦，每個城邦的人口僅有幾萬人。中希臘的弗西斯面積只有一陸50平方公里，卻集中了二二個城邦，每邦人口不足萬人。」[四]這些小國寡民的城邦既無力抵擋各種自然災害帶來的威脅，也無法承受人口增長給土地造成的巨大壓力，因此，一旦發展到一定規模，就必須向外宣洩自己過多的能量。於是在前吧世紀至前陸世紀的二百年間，希臘諸邦掀起了一場波瀾壯闊的大殖民運動，其結果是造成一大批新邦的誕生。「據粗略統計，古風時代大約有四四個母邦建立了一三9個子邦，這些城邦就像『池塘邊的青蛙』此呼彼應」。[5]山水阻隔的地理環境帶來的第二點影響是，使各城邦相對分散、封閉、獨立而不易統一。一方面，這使「希臘文明自始至終以小國林立的城邦政體為特色」[陸]，另一方面，它通過阻礙諸邦之間的各種交流使後者不能可以地形成一種統一的風格，從而使希臘文明得以長期保持多元共存的特色：政治上，一些城邦是民主制，一些是貴族制，一些是寡頭制，一些是君主制；經濟上，一些走自然農業經濟道路，一些走工商航海經濟道路；文化上，一些熱愛科學、文學與藝術，一些則推崇軍國主義、紀律與制度。然而，「為數眾多」使希臘各邦之間的利害關系錯綜復雜；「百態千姿」又使各邦缺乏共同的行事風格，使它們彼此始終難以共融，屢屢發生大大小小的沖突。這樣，希臘文明的內部結構就相當混亂、鬆散，而且充滿著一種互斥力，很不穩定。這不僅極易造成它自身的動盪，也分散了它向外擴張的能量。因此，古希臘文明始終無法全力對外。假設它不顧一切沖向地中海，其結果就只會像中古的德國那樣陷入分崩離析的境地。不同的是，中古的德國至少還有封君封臣制度和「神聖羅馬帝國」的稱號在維系著，盡管這種「維系」只是虛幻的水月鏡花，但它畢竟使德國的分裂僅僅局限在政治的范疇內。而古希臘卻不是這樣。古希臘連一個名義上的統一的旗幟都沒有，所以它的分裂必然意味著整個文明的崩潰，那顯然更加糟糕。後來，馬其頓的亞歷山大為我們證明了這一點。他企圖將希臘諸邦連為一體並向外拓展的英雄舉動卻明顯低估了希臘文明內部的互斥力，所以他的帝國建立不到二0年就被撕成了碎片，更導致了整個古希臘文明獨立發展歷史的終結。地中海歷史上曾有三次大的裂變，亞歷山大帝國的分裂是最早的一次。[漆]盡管亞歷山大帝國並非一個純粹的「希臘」的帝國，它是建築在多種多樣的經濟、文化基礎之上的。但它的分裂卻回答了我們為什麼希臘終究不能、沒能發展為一個完全的帝國。[吧] 現在來看羅馬。盡管亞平寧半島同樣山嶽縱橫，但羅馬文明卻不像希臘文明那樣興起於支離破碎的山區，它萌生於台伯河東岸的河谷地帶。這里的地形相對平坦完整，所以各部落的聯系一開始就很便利和緊密。還有很重要的一點，羅馬興起之初被稱作「七丘聯盟」，據說是因為當時有七個部落加入；到王政時代，傳說只有三個「特裡布斯」，即血緣部落；塞維改革後，地緣部落取代了血緣部落，而這些新的地緣部落的數量似乎也不多——「羅馬城內有四個，城郊農村有一5或一陸個」。[9] 雖然也許實際上早期羅馬的部落數量要比上述數字多一些，但應該可以肯定，它遠不如希臘城邦那樣數以百計。所以從這裡面，我們覺得羅馬的內部結構不像希臘那樣令人眼花繚亂，它是比較簡單的。同時，羅馬各部落幾乎是同步地受到共同的文化，即伊達拉里亞文化和隨後的希臘文化的熏陶而發展起來的，所以各部落的差別不是很大，彼此之間不存在強烈的互斥。這樣，羅馬文明實現集中化管理的可能性就大過希臘文明，它的內部構造也就更穩定。因此，羅馬歷史上更多的是階級斗爭，如平民與貴族、奴隸與奴隸主、奴隸主內部的斗爭，卻很少有像希臘那樣的不同政治單位之間的混戰。[一0]這樣，羅馬得以保存更多的力量用於對外征戰，最終從一個名不見經傳的蕞爾小邦躍變為一個橫跨歐、亞、非三大洲的泱泱帝國。古希臘、羅馬文明的第三點不同是它們的民族性格和文化理念不同。這一點也是比較容易理解的。譬如我們看現代的德國人和美國人，會發現他們的性格很是不同。德國人嚴謹理性、心細如塵，總給人一種深沉感，所以德國出了許多偉大的哲學家和科學家；美國人散漫隨性、不拘小節，總讓人想起放浪形骸的西部牛仔，但這種人的思維往往毫無羈絆、天馬行空、極富創見，於是美國出了許多成功的商人、政客和演員。又比如，英國人與法國人都很浪漫，但前者是知性的浪漫，後者是感性的浪漫，所以英國的浪漫講究品味，法國的浪漫來得很純粹。再比如，俄國人很剛烈，連婦女都很強悍、很獨立，很有性格；日本人就比較溫和了，日本婦女更是相當的柔順。這些國家和民族的這種鮮明的差異，就是因為他們的民族性格和文化理念不同導致的。這也使我們想到，現代希臘人與現代的義大利人身上其實也有類似對比。我對現代希臘人的最初印象來源於上世紀陸0年代的一部希臘電影，名叫《希臘人佐巴》。這部電影講述的是二戰以後，一個意志消沉的英國作家來到希臘，在克里特的偏僻鄉野結識了一位希臘農民安東尼。安東尼為人熱情、善良、真誠，他的簡單、質朴以及對生活的熱愛深深感染了那個作家，使他重新燃起了對生活的希望。這部電影讓我很深切的體會到希臘人的心靈世界，從而使我在某些層面理解了為什麼這個民族能在上古時代創造如此瑰麗、美妙的文明奇跡。義大利人最使我印象深刻的當屬他們著名的歌劇《圖蘭朵》。與《希臘人佐巴》那樣一部流淌著脈脈溫情的平靜柔和的電影不同，《圖蘭朵》的魅力在於那極富震撼力的男高音和女高音，那堪稱驚艷的服裝與舞台，那絲絲入扣的情節演進，以及劇中的四個令人若有所思的謎底——「希望」、「鮮血」、「圖蘭朵」和「愛」。所以我們感到，義大利人的情感脈動很強烈，他們充滿激情，樂於在高亢的音符里歌頌愛情。這與《希臘人佐巴》所表現的希臘人那種沉靜、含蓄、慣於在平靜中刻畫友情很不一樣。實際上，這種差異也應該是古希臘文明與古羅馬文明的遺跡。前面提到，古希臘文明內部的離心力很強，無法集中全力對外擴張。即使在一定時期內實現了某種程度的擴張，但由於內部這種離心力的撕扯，它也無法長久維持那些艱難開拓的疆土，它會很快坍塌。這就是說，古希臘文明不能通過軍事征服的方式來發展壯大。事實上，希臘文明是通過文化的慢慢積淀發展起來的。而羅馬文明沒有經過希臘那樣經年累月的、厚重、扎實的文化積淀，但由於它內部的向心力大過離心力，使各種因素能比較快、比較好地集結起來，這樣，羅馬就可以經由大規模的對外征服擴張而迅速崛起。這兩種迥然不同的文明發展模式相應地在希臘、羅馬各自的民族性格和文化理念里打上了深刻、鮮明的烙印，從而成為它們彼此區別的根本標志。下面我們就談談這種民族性格和文化理念不同的具體表現。首先，我們看到這樣兩幅景象：第一幅景象是，在古希臘著名的埃庇道魯斯劇場，人流如織，興奮的人們慕阿里斯托芬之名遠道而來[一一]，眼裡充滿著期待。對於古希臘人，看戲是一種優雅的生活方式。對古希臘政府，看戲也是一件有益的公共事業，因為那可以增進公民們的交流和凝聚力。因此，在古希臘，公民去看戲不僅不必購買戲票，反而能得到一筆由政府給予的額外補貼。藝術，就這樣被鼓勵著；第二幅景象是，在古羅馬的哥羅塞姆斗獸場，正上演著驚心動魄的角斗，空氣里彌漫著血腥。層層升高的圓形看台上擁擠著成千上萬的觀眾，他全都瘋狂的嘶喊，一些人手掌向下，企圖早早將失敗者推向死亡。古羅馬人認為角斗能激盪出人心中最本真、最寶貴的勇敢精神，他們崇拜這種精神，把這種精神奉為「國魂」。所以他們說：「哥羅塞姆不倒，羅馬就會永存。哥羅塞姆一旦倒下，羅馬就會滅亡。」現在，我們對這句話就有了兩種理解，一是因為哥羅塞姆位於羅馬城中心，象徵著帝國的心臟，如果連它都倒下，那就意味著整個帝國已經遭到了毀滅性打擊；二是，哥羅塞姆是角斗場所，而角斗精神正是羅馬國魂。哥羅塞姆傾圮，就意味著羅馬精神不復存在。被抽走了靈魂的帝國也就死期將至。所以從這樣兩幅景象里，我們真切地感到，古希臘人是很有藝術氣質的，古羅馬人則極具尚武精神。誠如朱孝遠老師的精闢概括：「古希臘文明是詩的文明，古羅馬文明是劍的文明。」[一二]古希臘人最愛美，他們講究衣著的精緻、妝容的優雅。他們的神祗中還有一位專門的「美神」，名叫「阿芙洛狄忒」，這在其他文明裡是沒有的，是古希臘人的首創和獨創。[一三] 你再去看看克里特的宮殿，去看看那裡的壁畫，那個帶著橄欖枝頭冠的在花叢里踱著安逸步子的祭司，那個有著捲曲頭發和醒目紅唇的時髦的「巴黎女郎」，那些歡快蹦躍的海豚，那些美妙的幾何圖紋，多麼美麗！所以古希臘人最愛美，一旦偶爾出了一兩個不修邊幅的人，比如蘇格拉底、第歐根尼，他們會立即覺得那是「瘋子」、「異類」，他們會難以忍受。反觀羅馬人，他們的民風就很樸素。盡管在其文明發展後期，大多數羅馬人已經把質朴無華的優良傳統拋到了九霄雲外，但他們的本性的確是很樸素的。在羅馬興起之初，「羅馬人的生活相當節儉，不事奢華。他們衣著、飲食都很簡單，元老們在議事廳開會，坐的是硬板凳，冬天也不生火。錦衣玉食乃至使用豪華的桌子都會受到監察官的譴責。」[一四] 我們再看希臘的雕刻。無論是菲迪亞斯的「處女雅典娜」，還是亞歷山德羅斯的「斷臂的維納斯」，都有著栩栩如生的神態和曼妙有致的身姿，對於這樣的形象，我們幾乎只能用「完美」一詞來形容。而古羅馬的雕刻就不同了，他追求的是人物的本來面貌，為此，甚至不惜把刻畫對象的醜陋之處也展示出來。所以它很真實。我們還發現，古希臘很少有大型的公共工程，它的建築大多比較低矮，且與周遭的自然環境協調一致，包括現代的希臘也是這樣。羅馬則不同，它的建築大都高大恢弘[一5]，而且它從來不管周圍的環境是怎樣的，也許明明是在一塊開闊的平地上，卻巍然地聳立著一座直插雲霏的記功柱，這似乎讓人覺得有些突兀。應該說，古希臘人對自然有一種本能的謙卑，古羅馬人則振奮於他們的軍威、他們的版圖，因而處處渴望體現出一種帝國的霸氣與征服欲。於是我們得出一點結論：古羅馬人的藝術主要不是想展現像希臘那樣的美和優雅，而是要竭力表達他的力量與威儀。這樣就有了萬神殿、凱旋門、大大小小的廣場和遍布全國的四通八達的道路中國。所以在這一點上，羅馬人是成功的。古希臘人與古羅馬人在民族性格和文化理念上的不同，還表現在前者富有理想主義與浪漫情懷，後者富有現實主義與致用觀念。剛才說到，古希臘人渴望親近自然，古羅馬人則更願意改造自然、征服自然。這其實就是一種浪漫主義與實用主義的區分。於是，古希臘人面對自然，面對那些高山飛瀑，每每喜歡去歌詠、贊嘆。而古羅馬人面對自然，居然想到制定一套「自然法」去約束它，哪怕一棵草、一束花、一條魚、一掊土，也要遵循這個「自然法」。古希臘人的理想主義與古羅馬人的現實主義的分野也體現在各自的社會生活中，尤其是愛情觀中。比如，古希臘社會里，同性戀現象是非常流行並且為人推崇的。赫赫有名的同性情侶就有蘇格拉底和亞西比德，亞歷山大大帝和赫帕斯汀，以及荷馬史詩中的阿喀琉斯與帕特洛克羅斯，柏拉圖也有強烈的同性戀傾向，著名女詩人薩福更被西方人稱為「女同性戀的始祖」。應該說，在古希臘，同性愛一直被認為是比「世俗」的異性愛更純潔、更神聖的「天間之愛」。因為當時的人覺得，同性之間的心靈默契通常比異性之間更為強烈，尤其是男性與男性之間，他們在戰場上可以並肩殺敵、死生與共，所以這種情誼比那種單靠肉慾維系的異性愛來得更為純粹與珍貴。在古希臘，同性愛是受到政府的公開鼓勵的，幾乎每個城邦都專設有同性情侶士兵編隊，在作戰時，這些同性情侶士兵通常是以一當十，最為英勇的。所以說，古希臘人的這種愛情觀是具有濃重的理想主義色彩的。而在羅馬社會，盡管同性戀現象仍是十分常見，但已經淪為貴族名流骯臟的玩物。政府已經不再公開倡導了。奧古斯都就主張健全家庭關系，夫妻雙方彼此忠誠，過正常的婚姻生活。而且羅馬人也不再認為同性愛是比異性愛更高層次的情感，他們將二者同等看待，而在更多時候，它們還是更傾向於異性愛的，因為他們覺得愛情就應該發展為婚姻，然後多多生兒育女。所以說，古羅馬人的愛情觀就現實多了，他們是很難理解希臘人嚮往的那種「天間之愛」的。如果這些都還不足以說明問題的話，那麼古希臘哲學與古羅馬哲學的不同就把古希臘的理想主義與古羅馬的現實主義的差距體現得更明顯了。古希臘人創造了哲學，他們把它稱為「菲洛索菲亞」，意即「熱愛智慧」。但是，古希臘人的哲學是很飄渺、很深奧的。你看，那位來自米利都的「哲學之父」[一陸]創立的乃是所謂「自然哲學派」，他思考的是物質世界的本原問題。他的觀點是，萬物之源為「水」。這是不是很難理解？可是接下來的畢達哥拉斯就更讓人難理解。他不再關心物質世界的問題，而將目光轉移到玄妙世界。他說，萬物之源為「數」，這大千世界都是由直與曲、一與多、奇與偶、正方與長方、火與氣、右與左、善與惡、靜與動、明與暗、陽與陰這十組對立物構成的。你能理解嗎？然後，赫拉克利特又說，世界的過去、現在和未來都是一團火，一團永恆的活火，在一定的分寸上燃燒，又在一定的分寸上熄滅。他還探討一種類似於我們中國的「道」的東西——「邏各斯」。再然後，德謨克利特，他說，世界的本原乃是「原子與虛空」。「不變的原子在虛空進行永恆的運動中相互沖撞而形成無數有生有滅的世界，萬物的區別僅在於它們的原子數量和排列方式不同」。[一漆] 似乎他的這個「原子論」最為接近我們今天的科學理論，但在當時，那卻是最抽象、最神奇、最令人難以置信的假想。所以我們發現，原來古希臘人的哲學總是在思考天與地，宇宙、自然，它與現實生活的距離其實非常遙遠。但這卻分明就是古希臘民族性格的體現——追求卓越與深邃。而羅馬人呢？他們流行的哲學是斯多噶主義。這是一種興起於希臘化時代的哲學，但羅馬人對它做了很大的改造，主要是把它高度倫理化。「高度倫理化」，這五個字就很關鍵。本來斯多噶主義最主要是在講「邏各斯」，但現在羅馬人覺得那太遙遠，他們就更加強調「邏各斯」要求人要對社會承擔責任那一面，更加強調只有克服了個人肉體的慾望與弱點，才能達到「邏各斯」的境界那一面。這樣，羅馬人的哲學就是很致用的，它直接地為人類的社會與生活服務。朱孝遠老師說：「希臘文明是放大了的個人，羅馬文明是放大了的國家。」[一吧] 這個說法主要是基於古希臘文明對自由、民主精神的一貫高揚，和古羅馬文明對紀律、制度的再三強調。希臘城邦實行直接民主制，每個公民都真正的是國家的主人[一9] ，因此個人的力量被塑造得很強大，這就孕生了他們對自由、個性的狂烈追求。而羅馬是依靠軍事擴張興起的——軍隊當然是依靠紀律與制度來維系，所以羅馬文明由始至終都很重視秩序、要求服從，它比較壓抑個人的欲求。同樣，正因為古希臘文明是經過了長期的文化積淀，所以它尤為推崇「以德治國」。蘇格拉底畢生致力於討論「美德」，柏拉圖的「理想國」也是由「賢人王」來治理............而古羅馬文明是軍國主義的，它的文化根基比較薄弱，就不太適應「以德治國」，只能依靠嚴密的法律來把龐大帝國之內多種多樣的民族、經濟和文化區域捆綁到一起。當然，這種做法也是明智而有效的。我們知道，羅馬文化的集大成者就是羅馬法。威爾.杜蘭如是說：「法律既是羅馬史的精髓，所以羅馬史與法律便無法分割。」古希臘人似乎天生就很聰慧，他們注重思辨，情感也相當敏銳。用我們今天的話說，就是「智商」、「情商」都很高。古羅馬人沒有這種天賦，他們的戎馬生涯也使他們無法在後天去可以的培養這種能力，所以古羅馬文明似乎從整體上就不如古希臘文明那樣深刻、細膩。但羅馬有它自己的優勢。這個民族也許意識到了自己與希臘相比的不足，所以他們特別勤奮。一方面，他們熱愛勞動，特別是在共和初期，無論貴族或平民，都以到田間耕種為榮。另一方面，他們刻苦學習希臘文明，從文學到科學到藝術到宗教，從經濟到政治到社會生活，方方面面，我們都能或多或少的看到希臘的影子。「羅馬用武力征服了希臘，卻反被希臘的文化所征服」，古羅馬詩人賀拉斯真可謂一語中的。此刻，我們不禁想到愛倫.坡那句簡單而有力的名言：「光榮屬於希臘！偉大屬於羅馬！」這句話高度概括了這兩大古典文明各自的特徵：希臘的光榮在於，它是西方文明最清澈的源頭，以至於「一提到希臘這個名字，在有教養的歐洲人心中，自然會引起一種家園之感」[二0]；羅馬的偉大在於，它將古典文明推向極盛，譜寫了一頁無與倫比的光輝傳奇

③ 如果中日仇恨度是10，那希臘與土耳其、塞爾維亞與克羅埃西亞之間仇恨度是多少

首先糾正你一點，中日的民族仇恨沒想像的那麼高，現在又鬧起來了主要是日本人逗比。中日仇恨如果打10分的話，總分至少得15分以上。

希臘和土耳其的仇恨值是滿分，或者說是爆表了。這一對是真正的世仇，不死不休。對希臘人來說，死掉的土耳其人才是好土耳其人。土耳其前首都伊斯坦布爾是拜占庭滅亡前的首都君士坦丁堡，土耳其現在的首都安卡拉是拜占庭的小亞細亞重鎮安哥拉。對希臘人來說，土耳其歷史上從希臘竊走的領土是現在的土耳其全境，土耳其必須亡國滅種，才能恢復希臘的榮光。能對立到這份上是需要水平的，中日和這一比只能算是打醬油。

塞爾維亞、克羅埃西亞、波斯尼亞這三者之間的仇恨關系則是另一個極端，逗比中的戰斗機。他們都是南斯拉夫人，准確點說是都是南斯拉夫人中的塞爾維亞部族。大部分巴爾乾地區歷史上被拜占庭統治，信仰東正教。西部和北部地區被匈牙利和神聖羅馬統治，信仰天主教。土耳其滅亡拜占庭後進入巴爾乾地區，部分人轉信回教。信教不同教派的三伙人形成三個民族相愛相殺，不惜把祖國分成幾塊。程度雖然慘烈，但是主要是由於逗比造成的，打分只能給5分以下。

④ 如何理解日本文化

如何理解日本文化

導語：因歷史等因素的糾結，當下國人對日本的理解易走向意氣用事。對於日本文化，常見的誤解有：認為它是對中國古代文化的簡單模仿，認為它是不健康、怪誕的，認為它是不健全的集體人格產物，認為它是凝固不變的……凡此種種，均非正見。

不論世事如何紛紜，在文化上應該互相交流、彼此尊重。中信出版社推出了著名學者李冬君的《落花一瞬——日本人的精神底色》一書，為我們提供了一個深入了解的機會。

日本人怎樣看一朵花

寫這本書時，我想了日本文化的五個風景，即花道、茶道、武士道、俳道，其實還有道和香道，但我力所不及。

日本人的道和中國的道不一樣，中國人的道是「形而上者謂之道，形而下之謂之氣」，日本人把氣作為道，不管是漢化或者是歐洲化，最後我們看到的是日本文化，它跟純粹的歐洲文化和漢化都不同。

日本在中世紀漢化時有一個很著名的觀念，叫模糊漢和之界，就是不要那麼清晰，要模糊。近代以後，他又提出一個理念叫和洋折衷。

中國文化的道，和我們地緣政治、地理環境、風土都有關系，我們這么大一個國家，地大物博，道也是大而化之的。老莊講「道在瓦礫中」，但道是什麼?這要靠每個人自己去悟。日本人不是，他說道是一個禮儀，是一個禮。在禮的修為中你能摸得到它，你能親身實踐，而不是悟。

比如日本的花道，日本人觀花就像觀人一樣，我經常說人是什麼?這個沒有答案，你怎麼來回答人是什麼呢?不知道。每個人都可以說一大堆人是什麼。所以日本人觀花之言也是一樣的，十人十色，但是日本人看花有一個總的原則，叫「物哀」，就是他看花會引起一種哀感。這和我們漢語理解的不一樣，看了客體之後產生主體的一種感受，這種感受是一種哀。

這和古希臘是不一樣的。古希臘觀察客體時是認知性的——宇宙是什麼，它的本質是什麼——我一定要用一種邏輯的、一種理性的東西把它描述出來，然後產生一種知識結構來認識客觀世界。古希臘的所有東西是認知性的，日本不同，日本是感知性的。

所以我看日本文化的時候願意和古希臘相比，文化的東西都是好的，只要流傳下來就是好的，你不能用價值判斷去判斷它。文化是一個動態的，文明則是固化的，文明是形成了一種樣式擺在那的，已經是固化了。對於文明，有些文化帶不動它，它就死掉了，而文化能帶動的文明，它還在往前走，所以文化是動態的，只要是動態的，你就有可比性。文化的東西，東是日本，西是希臘，中國居中。

中國茶具曾影響日本政壇

日本人看花看出一個物哀，這是他看花的精神底色。日本人觀花的時間尺度用盡了，所以落花一瞬，人就像花一樣轉瞬即逝，這種命運感，他們抓得比較准確，這是他的審美樣式。

開始日本人看的是梅花，學唐朝文化，在詩裡面眺望唐朝，但日本沒有梅花，不知道梅花是什麼東西，只能從唐詩里看梅花。後來梅花少了，櫻花開始變多。之所以從梅花到櫻花，是一種花文化本土化的'過程，這個過程非常重要。日本人在學習外來文化時，會慢慢自覺意識到一種文化怎麼跟本土的土壤結合起來，實現本土化。

與此相類似的，是日本的茶道。茶道在日本有宗教的效果，他們說茶室就是他們的教堂。日本武士要進茶室，那個門很小，就要把他的刀和東西拿下來，人要鑽進去，這表示他的一種放下屠刀，到了教堂去洗滌你心靈的效果。

當時千利休是豐臣秀吉的組織部長，豐臣秀吉要提拔誰，千利休就要先請他喝茶，在喝茶的過程中，他察言觀色，看這個人適不適合做這個職位。所以他的茶室設計很小，一個武士進去是張牙舞爪呢，還是很拘謹，都能看出一個人的性格和修為，所以這個儀式非常重要。

茶道最開始從唐朝過去是一種功能性的，僧人打坐的時候不犯困，到了春天朱光、吳也燒、千利休這三個人，是茶在日本的本土化過程。

千利休的死不僅僅是冒犯了豐臣秀吉，明朝時，日本和明朝有看河貿易，從明朝進口大量的茶道具、名畫、瓷器，這些都是日本當時做不好的，要從明朝運過去，價格很貴，只有商人或者將軍、諸侯們才能使用。

千利休想把它本土化，用日本自己土的東西來做一種茶道具，只要給它附上思想的價值和文化的價值，同樣賣高價。

將軍們收藏了那麼多高檔茶具，千利休提倡本土化，這就產生了利益沖突。

用常識無法

理解武士道

我特別喜歡日本的俳句，它是世界上最小的一個詩格局，日本的俳句在審美上就是兩點：一個裡面要有花樂，日本人寫詩要有花樂之心，還有一個他的詩裡面主要是寞。以芭蕉為例，他臨死的時候跟他弟子說，古詞句是我風格的代表，就是青蛙越古池，撲通一聲響。

俳句表達的和唐詩宋詞不一樣，我們漢詩到最後全是寫詩了，成為一個定式，一寫腐就是「朱門酒肉臭，路有凍死骨」，寫邊塞詩就是「長河落日圓」，概念化，讀不出美感。氣象特別大，但是你抓不住。你看松尾芭蕉寫的閃電，他說閃電一閃，我握在手，它像一個燭光一樣的。我握在手，就這么簡單的一句話，氣象也很大，但那是他的個體感受。

在日本，武士必須會寫賀歌，會寫俳句。到了江戶時代，社會和平了，武士們無事可干，開始女人化。中醫原來男相脈跟女相脈不一樣，到了江戶時代，男相和女相脈都一樣。江戶時代主張武士文人化，山本常朝在書中說了一句話：武士道是什麼?武士道就是找死之道，你只有知道死才知道生。

中國文化不關注死亡問題，而日本武士道就講究找死之道，在找死之道中，沒有我們傳統儒家倫理道德觀，只有審美。

武士道患有另外的一面，上戰場前要把自己梳洗干凈，化妝盒隨時帶在身上，因為武士要把牙齒描黑了，指甲每天要修，頭發每天要梳得乾乾凈凈，因為隨時可能上戰場，如果邋遢地去死，就有損於武士的形象。把敵人的頭顱砍下來後，你要把這個頭顱拿回來，由你的母親或者女人把這個頭顱洗得乾乾凈凈，重新給化上妝，這也是尊重你的敵人。這是武士道的兩面。

日本的武士道我們不能用常識的眼光，否則是沒有辦法理解的。

為何從仰慕走向侵略

「崖山之後無中國」，這是日本學者提出來，還不是我們自己提出來的。內騰湖南是日本著名的史學家，在世界上也是很有名的，他研究中國很到位。最近他的一些書也被翻譯過來。

他的思想對歐洲影響很大，我也看了他的東西，他主張中國的近代化從宋朝就開始，所以他認為元之後不足以研究。這個在日本有一個流派。日本人為什麼有這種流派?他也講過中國曾經是我們的老師。他認為日本的漢化程度比元、遼金、清都高很多，文明程度都很高。

清以後，因為是游牧部落，那時日本人的筆記寫了，傳教士的筆記都有，那時進北京，馬在胡同里亂走，隨地大小便，完全倒退。明治維新時，福澤諭吉一方面批判日本的自由民權運動不徹底，另一方面又說我們已經歐化完成了，已經進入到歐洲國家的行列里，那麼我們就應該跟歐洲國家一樣進入中國去瓜分中國。

我曾經有一本書叫《文化江山》，我把中國文化分成兩個部分，有兩個中國，一個是文化中國，一個是王朝中國。

王朝中國最長不過兩三百年，但文化中國直到今天還在發展。我覺得考量文化中國應該從美出發，我們的文化才能往前活下去，才能走下去，而且走出一番新天地，走出一個文藝復興。我在研究宋代時，認為它就是中國的一次文藝復興，但被打斷了，我們還應該接著繼續往下做，在文化的江山裡用美的價值觀、用美的眼光重建中國文明。

不管怎麼說，讓我們再來聆聽一下魯迅是怎麼講的，魯迅說：用筆和舌將淪為異國的奴隸之苦告訴大家，自然是不錯的，但要十分小心，不可以使大家得出這樣的結論：「那麼，到底還不如我們似的做自己人的奴隸好。」我們在不做異國奴隸的同時，我們必須是自己的主人，這樣才能不淪為異國的奴隸。

⑤ 怎樣評價日本人看待歷史的態度

我認同樓上的觀點。現在的中國和日本就像類似於文藝故事，羅密歐與朱麗葉。歷史的恩怨應該留給歷史，不該忘記，但也不能過分病態話。我沒有接觸過很多日本人，但有接觸過一個20代，一個30代，和一個40代。
剛剛交流的時候，我會刻意地避開歷史問題，但當我的好朋友拿歷史問題出來時，交流陷入了僵局。但確是那個日本姐姐先打破的，她有沉默一會，然後道歉。我覺得她們是清楚這段歷史的。還有那個30代的，他跟我講過，從小他就對中國有一種情節，不論是中國的什麼，他都很喜歡，他去過北京，上海，西安，南京，武漢，香港，去過的城市比我這個中國人去的都多，他在北京拍照留念的時候，只是用日語感嘆了一句：ke re i~~,是美麗的意思，就聽到周圍不少人都在罵：你看~~~這是個小日本兒，日本鬼子~~~~他很難過當時，但是還是假裝聽不懂。我問：那你對中國失望了嗎？他說沒有。中國是個令人尊敬的國家，而且和善的人民實在的人民是很多的。他有跟北漂的蟻族們共度一天，他說，那些孩子雖然窮困，但是卻可愛，很善良。他羨慕中國，因為中國是一個有活力的國家，相反的，他覺得日本很腐朽了。我沒有說什麼，只是感嘆，他真得很成熟。最後他的一段話：先輩們做過很多錯事，我只能替他們說聲對不起。還有，很感謝你沒有用歷史的眼光來看現在的日本，謝謝你。
那個40代的叔叔，他是早稻田大學的學生，現在剛從俄國回來。他曾經跟我說：他希望看到中國和日本可以很友好的共存下去，雖然兩國政府可能會有很多分歧，但拋開政治因素的話，世界上任何兩個國家的人民都應該是友好的。
這段話，不是我粘的，是一個字一個字敲的。我覺得大部分人是知道這段歷史的。可是日本人話總是說不完，說得很隱晦的講話方式可能造成了很多誤解。

⑥ 古希臘文明領先中國很多年嗎

很多人認為中華文明比不上古希臘文明，包括很多中國人都是這樣認為。

那麼，我覺得有必要討論下中華文明是不是真的不如古希臘文明或者說西方文明。

1.從時間維度來看。

在明朝之前，也就是大航海時代前，中國都是領先於西方的，這是毫無疑問的。

西方奉古希臘為文化源頭，就跟李淵稱帝後，把道教祖師老子奉為祖先是一個道理。

至於民主、自由、個人主義，我只知道經濟決定政治和文化。民主、自由並不能替代經濟的作用，它們是近代經濟發展的產物，與奴隸制條件下的民主並不是一個物種，盡管他們名字一樣。

5.不能因近代百年落後就否定五千年中華史。

近代史上，中國被列強侵略，讓中國人感到中國太落後了，一切都很落後。

很多民國大師們認為：經濟、文化、文字、人種、中醫等全都需要改變，不然就要亡國滅種。

今天的我們不應該嘲笑大師們，但是也應該知道他們的觀點是不對的。

6.考慮別國感受。

比歷史，可以肯定的說，中國不輸給任何非西方國家。

古印度、古埃及、古巴比倫是斷絕的文明。中國的周邊國家想了解本國歷史，都要來研究中國史書。印度人都承認，如果不是依靠晉朝《法顯傳》和唐朝《大唐西域記》，印度歷史根本就無法重建。

如果中國人都承認古希臘歷史（西方歷史）更勝一籌，你讓其他國家情何以堪？

⑦ 為什麼日本人受希臘神話和北歐神話的影響那麼大

明治維新之後，日本走上了文化西化的路途，其間也經歷了對自己的文化的懷疑和否定。雖然最後日本比較成功的保留了自己的傳統文化，但是西方的影響也已經深刻的影響了日本生活的方方面面。
其中樓主說的希臘和北歐神話的影響主要是在動漫中看出來的吧？其實這主要還是借用一個外衣來講述自己的故事罷了。希臘和北歐神話的精神和內涵其實並沒有被吸收多少，但是希臘和北歐神話中的英雄都是英俊瀟灑，其中的生物，比如希臘神話里的塞壬啦、北歐神話里的瓦爾基里女武神啦、還有共通的一些仙女啦、精靈啦都符合日本動漫美型的基本要求，這樣既省去了自行設定的麻煩，又可以起到吸引眼球、積攢人氣的作用。

⑧ 為啥言必稱希臘

真的 古代希臘作為一個文明古國，曾經在科技、數學、醫學、哲學、文學、戲劇、雕塑、繪畫、建築等方面做出巨大的貢獻，成為後代歐洲文明發展的源頭.希臘文明對我們如今的社會產生的影響是巨大的。可以說，如果沒有希臘文明，就幾乎沒有我們今天現代社會的一切。現代的許多科學學科、技術發明以及民主制度，早在古希臘時代就已經產生出了其雛形。古希臘文明更是直接催生了中世紀歐洲的文藝復興，導致近代科學的產生、民主制度的萌芽。這是希臘文明對整個人類世界做出的最重要最關鍵的一個貢獻。

⑨ 古希臘與日本哪個出現的更早

古希臘在公元前800年左右，日本在公元1世紀仍是蒙昧不堪。
關於雅典娜，這個時間我認為是不可考證。
西方的神仙體系與中國不同，中國的神仙姓甚名誰，家鄉那裡，父母是誰都是可以說出來的，可以說是修煉成神；而西方的神仙多是來不知其所來，去不知其所去，可以說是生而為神，我猜想是編造神仙的人們刻意不留資料。比如聖經是誰寫的，上帝的跟腳。如果不追究雅典娜何時被奉為神的話，那麼可以說雅典娜要早於古希臘。那就是說在公元前800年之前

⑩ 希臘與科學的精神

希臘是現代科學精神的起源
公元前兩千年前後，希臘人侵佔了地中海東部，並在那裡定居下來，並不斷向海外擴張，在東方和西方建立了許多殖民地城邦。古希臘人向東越過愛琴海，在今天的土耳其西部沿海地區建立了愛奧尼亞的希臘殖民地城邦，向西越過愛奧尼亞海，在現在的義大利南部亞平寧半島及西西里島建立了殖民地。因此，這里所講的古代希臘包括了希臘半島本士、愛琴海東岸的愛奧尼亞地區、南部的克里特島以及南義大利地區。
古希臘科學的意義
希臘哲學在公元前6世紀就開始出現。早期的哲學家對他們所生活的世界的本質進行一種嚴肅的、批判性的探求——這種探求從那時起一直延續到現在。他們詢問關於它的成份、它的組成和它的運作的問題；他們質詢它是由一種還是多種事物組成的；他們探究它的形狀和位置並猜測它的起源；他們追求理解事物產生和轉化的變化過程；他們沉思地震、日食、月食等異常自然現象，並尋求不僅適用於一次具體的地震或食、而且適用於所有地震或食的普遍性解釋；他們開始仔細思考推論和證明的規則。
哲學家眼中的世界是一個有序的、可預言的世界，事物按其本性在其中動作。用來指稱這個有序世界的希臘詞是kosmos(宇宙)，從中引申出我們現在所用的「宇宙論」(cosmology)。由於他們關注於自然，這些引入新的思維方式的哲學家就被亞里士多德稱為自然哲學家。
從公元前6世紀到公元3世紀，這里出現了大批才智卓越的哲學家和科學家，他們是以後許多學科的鼻祖。我們可以列出長長的一串名單，如自然哲學家泰勒斯、阿那克西米尼、赫拉克利特、芝諾、德謨克利特，人文哲學家蘇格拉底，體系哲學家柏拉圖、亞里士多德，天文學家默冬、歐多克斯、托勒密，數學家歐幾里得、阿波羅尼奧斯、丟番圖，物理學家阿基米德，醫學家希波克拉底、蓋倫，地理學家希西塔斯、埃拉托色尼，生物學家特奧弗拉斯特等等。
這些天才人物許多不僅在一個領域做出他們的開創性工作，而且在許多個領域內均有傑出的成就。像亞里士多德，他的研究范圍涉及現代自然科學和人文科學的很多領域，下面列出的僅是他著作的一部分：
哲學著作：《形而上學》，
物理學著作：《物理學》、《論生滅》、《論天》、《天象學》《論宇宙》，
生物學著作：《動物志》、《論動物的歷史》、《論靈魂》，
邏輯學著作：《范疇篇》、《分析篇》，
倫理學著作：《尼各馬可倫理學》、《大倫理學》、《歐德謨斯倫理學》，
以及《政治學》、《詩學》、《修辭學》等，
他幾乎在每個知識領域都發表了他卓越的見解，是一位不折不扣的網路全書式的學者。
古希臘科學可以說是近代科學的真正先驅，幾乎在每一領域、每一問題上，希臘人都留下了思考。古希臘思想今天仍能吸引很多科學家的興趣，是因為世界上任何地方都未曾建立起像他們那樣高度發達的、表達清晰的知識和思維的體系，並且這種體系研究的對象是科學的整體，科學在那裡沒有分裂成象我們今天的孤立的、狹窄的科學知識領域。當然還有一個非常重要的原因，是越來越多的科學家認識到我們現在的基礎科學中存在著嚴重的危機，要徹底解決科學中現存的危機，必須修正它的早期奠基者的理論基礎。於是這更加激勵人們重新努力研究古希臘的思想，有希望發現從源頭開始長期形成的錯誤，進而將其修正。
一位古代歷史學者西奧多·貢貝爾茨（Theodor Gomperz）在《希臘思想家》中的一段話說明了回顧希臘思想的重要意義：
回顧必須被視作是具有重要意義的。間接應用或利用非常重要，我們全部的知識教育都是起源於古希臘人。這些起源的全部知識，是我們從它們的不可抗拒的影響中擺脫出來的必不可少的先決條件。要忽略過去，不僅是不受歡迎的，而且簡直是不可能的。你不必了解古代大師們的學說和論文，也不必了解柏拉圖和亞里士多德，你可以從未聽到他們的名字，但你仍然處在他們權威的魔力之下。他們的影響，不只是被古代和現代的接受他們觀點的人所傳遞。我們的全部思想，其中運行的邏輯種類，所使用的語言形式（被他們所操縱）——所有這些絕不是人工產物，而且基本上是偉大的古代思想家的產品。確實，我們必須全面地考察這種變化的過程，以免我們將增長和發展起來的結果誤認為是原始的。將實際上是人工的東西誤認為是自然的。
因此約翰·伯內特(John Burnet)也說「科學是希臘人的發明；在那些受希臘人影響的人之外，科學就從未存在過」。
如果我們用近代科學的眼光縱覽早期希臘哲學，某些篇章似曾相識。對於宇宙的形狀和排列，它的起源，或它的基本成份，前蘇格拉底哲學家的研究使我們想起形體物理學、宇宙學和粒子物理學中仍在研究的問題。然而，早期哲學的其他部分卻相當陌生。今天，那些孜孜不倦的科學家不再探究變化是否邏輯上可能，或在哪裡可以找到真正的實在。誰要還能找到有哪位物理學家或化學家尚在操心如何平衡各自對理性和觀察的主張，可算是一個不小的功績。這些事情再也不被科學家所談論了，但這是否意味著，那些窮其一生研究這問題的早期哲學家是「非科學的」，甚至可能是被誤導成智力愚鈍呢？
古希臘的自然哲學家們關心的諸如終極實在為何物、自然與超自然的區別、宇宙秩序的來源、變化的本質和知識的基礎等主題，與文藝復興以來的幾個世紀科學家們關注於對具體觀察結果(比如重物下落、化學反應和心理過程)進行解釋的主題截然不同；但不同並不等於不重要。至少直到伊薩克·牛頓為止，這些大的問題與充斥在現今大學的自然科學課程中的各種問題一樣，要求自然研究者給予同等的關注。這些問題是有趣的也是根本性的，它們是關於基礎的問題；而基礎問題的命運通常會被後來那些將基礎想當然的人們看成是沒有意義的。例如，今天我們可以發現自然和超自然的區別顯而易見；但在能夠仔細作出這種區別之前，對自然的研究就不能正確地開展。
因此，早期哲學家是從惟一可能的地方開始了他們的探索，這就是起源。他們創立了一種自然觀，諸多世紀以來，它一直是科學研究和信仰的基礎——這種自然觀，或多或少也成為近代科學的預設。同時，他們提出的很多問題已經被解決，雖然通常只是得到了簡陋而不是確定的解決，但已經解決得足以不再成為科學關注的前沿問題了。當它們從人們視野中消失時，它們的位置就被一批更細致的研究所代替。我們如果想要理解這一科學事業的豐富性和復雜性，就一定要看到它的兩個組成部分：基礎和上層結構，是互補互惠的。近代的實驗室研究發生在一個寬泛的觀念體系內，沒有對自然或基本實在的預期，它甚至無法起步；反過來，實驗研究結果的正確性使我們對這些最基本的觀念進行反思，促使它們得到精煉和(偶然的)修正。
亞里士多德(Aristotole，公元前384-前322)在《形而上學》一書開篇就說，哲學和科學的誕生有三個條件：第一是「驚異」，是人們對自然現象和社會現象所表現出來的困惑和驚奇，有了驚異也就感受到了自己的無知，而為了擺脫無知人們就會渴求知識。但是求知並非為了實用的目的，而純粹是一種對智慧的熱愛，對真理的追求。通俗地說，第一個條件是要求人們有好奇心和求知慾。第二個條件是「閑暇」。知識階層不用為著生活而奔波勞碌，因為整天從事繁重的體力勞動而是沒有閑暇的人，是無法從事求知這種復雜的腦力勞動的。第三個條件是「自由」。哲學知識是自足的，它不以別的什麼目的而存在，而純粹是為了自身而存在，它是一門自由的學問，它要求自由地思考、自由地發表意見，不受他種目的和利益的支配。
總的來說，亞里士多德強調了哲學和科學之來源的非功利性，也說出了為何希臘成為科學和哲學的發源地的道理：因為它提供閑暇、提供自由，因為希臘人有著強烈的求知慾，對智慧無比地崇尚。
最初的哲學家似乎是些很有政治意識的人，他們對於商業、航海、政治活動都很感興趣。他們思索事物本質的方法是很新奇的。對於宇宙活動，他們是用日常生活的經驗加以說明，用工藝技巧的過程來進行類比，而不是用宗教的教條和迷信來解釋。當時的學者們普遍地受到高度的尊重，這點可以從各個城邦請他們去制定法典，擔任管理者，或做官家子弟的家庭教師這樣的事實中看出來。在另一方面，如果處於政治上動盪的年代，學者們便很可能受到政治上的敵對集團的迫害。因而，當自然哲學家，比起更早期文化時代的知識分子，那些祭司們，有了更多的進行自由探索的可能性的時候，他們卻缺少像祭司那樣作為神只們的代理人所受到的保護。
自然科學的發源地並不是在蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德所在的雅典，而是在小亞細亞大陸的愛琴海沿岸——愛奧尼亞的米利都，泰勒斯(Thales of Miletus，約公元前640-546)和他的學生阿那克西曼德（Anaximander，約610B.C-545B.C）和阿那克西米尼（Anaximenes，活躍於公元前546年前後）形成了西方哲學史上第一個哲學學派——愛奧尼亞學派。
根據亞里士多德的記載，記述了泰勒斯的一個故事。泰勒斯的朋友們因為他的貧困而指責他，對他說，哲學是一點用處也沒有的。但是這位哲學家通過對天體的觀察，預見到第二年將會出現橄欖作物的大豐收。於是在冬天，他籌集了一些錢，非常便宜地租下了米利都和開俄斯兩地所有的榨油機。到了橄欖豐收的季節，這種榨油機的需要量很大。這時，泰勒斯以非常有利的條件把所有的榨油機租給用戶，賺了很大一筆錢。泰勒斯證明：「對於哲學家來講，要賺錢是很容易的。但是，他們的興趣並不在發財這方面。」
科學研究的價值是什麼？許多人對這個問題的回答，往往是指出科學成就在改造技術、工業、工程等等方面的實際結果。誠然，科學在近兩個世紀的發展確實說明正是科學超乎想像地改變了我們的整個生活方式，並且在不遠的將來會進一步甚至以更快的速度推進社會的發展。但對這種從實用主義的角度來評價科學研究的態度，幾乎沒有哪一位科學家會贊同。由於希臘奴隸制度保證貴族和自由民優裕的生活，大量的奴隸使自由民從體力勞動中解放出來，使希臘哲學家可以從愛好和興趣出發，他們探索哲理只是為想擺脫愚蠢，顯然他們為求知而從事學術，並無任何實用的目的。

其實我不能確定我們今天對希臘科學精神的理解是否准確，那就是它的內在性、非功利性、合目的性。但至少這是一可相對清晰的可以討論的事情。並且籍由此我們可以談論自己的觀點，探討以後的方向。而且現在清楚這些早已消失的歷史，對我們的意義還在於，大家都在談論的西方文明與東方文明的比較，其實更多地是義憤於西方文明所引發的現代文明對古老東方文明的沖擊和吞沒，而忽略了西方文明本身所走過的路程。

其實在討論希臘科學精神的時候，我不斷地聯想到東方文化的一些觀點。例如自然觀。如果說古希臘人把自然是看作有神性的高於人的存在的時候，儒家的知天命、道家的法自然亦可作為同盟於後來的人類戰勝並改造自然的哲學相論辯。因為前三者都持有與自然順應和諧相處的基本態度。而古希臘的哲學家們布衣粗食而耽於理念世界的行為，讓我不禁想起孔子對顏回的贊美：「一簞食,一瓢飲,在陋巷。人不堪其憂,回也不改其樂。賢哉!回也。」人類的歷史上從來都不缺乏理想主義者，他們超越了物質的層次，為了美好的理想或信仰，比如善，比如美，比如愛情，比如真理，比如自由。

於是竊以為，希臘的科學精神，除卻其演繹的方法、對研究對象的好奇以外，對人類文明最大的貢獻，乃在於其對真理、智慧、理想的孜孜追求。是謂愛智。